| Part 1 The Theory of Faith | Hirohumi Hoshika |
Table of contents within this page
〈1. Why are the Gospels in narrative form?〉
〈2. Is the ending of the Gospel of Mark missing?〉
〈1. Why are the Gospels in narrative form?〉
Why was Jesus of the historical fact written about in the form of a story?
Wouldn’t it have been just as valid to pass down the story of Jesus to future generations not in the form of the Gospels, but through a collection of Jesus’ sayings or a compilation of fragments of his life based on the apostles’ sermons? In fact, might that approach not be closer to the true image of the historical Jesus? This is because classical biblical criticism has already established that the Gospels were compiled using such fragments as source material.
Why must we read the Gospels — which present the "life of Jesus" in a chronological format significantly reconstructed by the early Christian community — in order to understand the historical Jesus? Is there an inherent necessity for this? This is the first question to be addressed here.
Regarding the fact that the Gospels were written in a style resembling historical narrative, E. Käsemann of the Bultmann school states the following. The following is a partial summary of the section "Ⅰ Jesus: 2. The question of the significance of the historical Jesus" from Shin'yaku shingaku no kigen [The Origins of New Testament Theology].
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(78-79).
The history of Jesus and the kerygma are situated under the overarching concept of the "Gospel". John, the author of the Gospel of John, clothed the kerygma in the guise of the earthly Jesus' Gospel. The form of the Gospel is not an early form of proclamation in primitive Christianity, but rather a relatively late one. It was established as a reaction to some fanatics in early Christianity who thought that there was no need for an earthly Jesus. If, as Bultmann claims, the historical Jesus was not a matter of importance, why was it necessary to write Gospels rather than letters or collections of sayings?
(90-91).
When one attempts to argue that the kerygma preserves the earthly image of Jesus, Bultmann counters that the legitimacy of the kerygma does not have to be guaranteed by historical facts. I (Käsemann) agree with this view, and given the divine nature of the kerygma, attempting to prove that it conveys historical facts is, in fact, a desecration of the kerygma itself. However, my focus on the relationship between the kerygma and the historical Jesus is not based on such an intention, but rather on the question of whether the earthly Jesus is the standard of kerygma, and to what extent this can be said to be the case.
(92-93).
The reason the earthly Jesus appears to be accorded little importance in the writings of Paul and John (Käsemann does not acknowledge the historicity of the Gospel of John) is that, in their time, it was the "Holy Spirit" that served as the norm for their message. However, because the Holy Spirit is open to various interpretations, it requires its own separate standard. Accordingly, Paul and John — each in their own way — prevent the Christian message from veering off course by linking the Holy Spirit to the earthly Jesus: Paul through the event of Jesus’ crucifixion, and John through the words of Jesus. John wrote the Gospel of John with the controversial intention of contrasting the historical Jesus with the church’s teachings of the time (which were largely guided by claims of spiritual authority that seemed rather unrestrained).
(95-96).
The authors of the Synoptic Gospels, who belonged to Hellenistic Christian communities, faced a similar issue. The driving force behind the composition of the Gospels was the growing theological significance of the traditions of the original disciples—serving as a countermeasure to enthusiastic proclamation by distinguishing between authentic and false messages and by scrutinizing claims to spiritual authority. The Holy Spirit (of Pentecost), who was the source of the kerygma, had to be gradually replaced by the standard provided by the Gospels—namely, the Jesus portrayed in historical tradition. Therefore, the Jesus recorded in these Gospels has little historical credibility or value as a document, but only as a standard for preserving the first Christian mission. This is how the "historical Jesus" established the Gospels as a presentation in a historical format.
(99) Quote the text.
"It is not that the historical Jesus himself produced the later *kerygma* or the Gospel in its entirety; nevertheless, his words, deeds, and the events of his life point toward the central focus of the later Gospel. In this sense, it implies that for the early church struggling against enthusiasm, the historical Jesus was something that could be utilized as the standard of the gospel."
(105-107).
Bultmann believes that the history of Jesus that should be recorded in the Gospels is that of Jesus as the messenger of "the demands of God’s will". However, even if this claim were correct, it would follow that a collection of Jesus' didactic sayings would suffice for that purpose; it does not explain the motivation behind the formation of the Gospels as narrative works. The theological question of how the Gospels are more than mere collections of tradition remains a mystery. The answer must lie in the theological validity of the historical form in the debate against enthusiasm.
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Käsemann’s argument is that the reason the Gospels are written in narrative form is that the historical credibility inherent in the narrative form was necessary given the circumstances of the church at that time.
It became necessary to fix the traditions concerning Jesus held by the apostles in order to address various tendencies emerging among groups within the church—such as claims of being led by the Spirit of Pentecost (2Cor. 11:4) and a reversion to Jewish legalism (Acts 15:1). For this reason, the church sought to establish “standards of faith” rooted in Jesus; and, it was Jesus in his historical form —that is, the narrative-style Gospel —that provided the fixed norms that could not be altered by the “spiritual interpretations” of believers.
However, while Käsemann’s argument can be affirmed as one of the grounds for the necessity of the historical Jesus, it is weak as an explanation for why the Gospels had to be written as narratives. Indeed, the Pauline Epistles reveal that early Hellenistic Christian communities — which had points of contact with Greek thought — were exposed to the risk of succumbing to Docetism under Gnostic influence or shifting toward philosophies of enlightenment such as Stoicism.
Focusing particularly on the spiritual enthusiasm of the Corinthian church, Käsemann argues that the Gospels were written to counter this tendency by fixing the image of Jesus. However, what follows from this is that it was necessary to preserve the historical Jesus in some form, not that the historical Jesus had to be preserved in the form of a narrative. This is because it can be argued that, as a set of norms that do not allow for free interpretation, the sayings of Jesus, for example, would have functioned effectively.
Moreover the following point is important: Käsemann cites the epistles of Paul, Peter, and John as evidence that such currents of thought were sweeping through the early church. However, if the Epistles are evidence of the early church's unrestrained nature, then it is precisely these Epistles that must be emphasized as documents written with the purpose of warning against the various tendencies into which the early church was in danger of falling — "to avoid falling into gnosticism", "to avoid falling into rationalism", "to avoid falling into spiritual fanaticism", and "to avoid falling into legalism".
Therefore, as an explanation of the historical circumstances within the church regarding what was done "to avoid falling into...", it is more appropriate to point to the fact that these epistles were written as direct admonitions rather than to cite the composition of the narrative Gospels. Here, the criticism Käsemann leveled against Bultmann in the final paragraph of the preceding summary applies equally to Käsemann himself.
To view the Gospels as having been written to steer people away from these erroneous paths is to greatly understate their role. Given the volume and qualitative significance of the Gospels within the New Testament, there is no way to properly assess their role other than to view them as having been written for the overarching purpose of "proclaiming the One in whom we are to believe" — that is, as a presentation of the object of faith indicated by the kerygma. Needless to add, since no single matter has only one purpose, the Gospels likely served various purposes as well — such as "to avoid falling into...", but, that is not their primary purpose.
Furthermore, if — as Käsemann argues — the reason the Gospels were written in a narrative form was to avoid succumbing to enthusiasm, there appears to be a fundamental contradiction in that position. First, let us note that Käsemann denies the historicity of the Synoptic Gospels and, in particular, the Gospel of John.
"(Even among the authors of the Synoptic Gospels), the traditions of the earliest disciples make it possible to critically distinguish between authentic and false messages and to test the various spirits. ... Here, too, it must be said that such traditions possess little value for us as documentary evidence regarding their historical authenticity..."
"John framed the material as words spoken by Jesus during his earthly ministry, shaping it into the form of a Gospel — a structure inherited from tradition that comprises miracle stories, the Passion narrative, and the story of the Resurrection. The fact that nothing historical — in the sense of being authentic — is contained therein is of no consequence here. It is the overall structure of the attempt at historicization that requires explanation. Incidentally, is there any way to explain this other than by positing a polemical intent to contrast "Jesus" with the church's proclamation of that time?"
"It is no coincidence that John gave the kerygma the guise of a gospel of the earthly Jesus — even though he did not attempt to present anything written therein as historical fact."
I will not address these negative views regarding the historical accuracy of the Gospels here. What I wish to point out here as a contradiction in Käsemann’s argument is the following.
To argue that presenting the historical Jesus is an effective way to counter various forms of fanaticism and spiritual licentiousness within the church, and that for this purpose the image of Jesus was portrayed in a manner disguised as historical fact, amounts to claiming that non-historical elements were used to assert Jesus’ historical significance. However, doesn’t that perspective undermine something fundamentally important about the early church’s approach to evangelism?
If being historical saves faith from fanaticism, then it stands to reason that whatever presents that "historical nature" must not be a work of fiction or invention. For "being historical" can fulfill its role only by virtue of being fact.
However, as is evident from the quotation above, Käsemann does not regard the Gospel narratives as historical fact. If "being historical" is permitted to be a matter of outward appearance or fabrication—that is, if what matters in "being historical" is not factual accuracy but the effect produced—then shouldn't we call this act of the early religious community a calculated maneuver rather than a testimony or evangelism?
In contrast, we ought to view their actions not as such machinations, but rather within the historical continuity of carrying on Jesus' ministry. If the true intention is merely to exploit that effect by thrusting a "historical Jesus" — dressed up to resemble actual history — upon spiritual enthusiasts as if he were an established historical fact, then what can such a scheme be called but an act of dishonesty?
Therefore, in order to justify the form of the Gospels — which "present themselves as historical facts even though they are not" — a separate reason must be found, although this fact should be acknowledged to some extent. The historical guise of the Gospels must not be intended to make their accounts appear to be facts. That would be a contradiction.
If one adopts the perspective — like Käsemann — that this is not a contradiction, but rather the very purpose itself, then one comes to understand the mission of the early Christian community as a merely calculated effort to win people's faith. This is the sense in which I previously stated that Käsemann’s view fundamentally undermines the mission of the early church. For these reasons, Käsemann’s argument is difficult to support.
The reason why the primary purpose of the Gospels is not asserted to be — what seems perfectly natural and obvious to everyone — "making known the object of faith" is not simply because that view is too self-evident. This is because the meaning and role of the "object of faith" in the Christian faith are not clearly understood. For this reason, theologians tend to look for specific reasons behind the composition of the Gospels.
The first and foremost reason why the existence of Jesus, the object of faith, must be made known is that if Jesus did not actually exist, there could be no interpretation of Jesus—that is, no faith in Jesus (Chapter 3 - Ricercare). The belief that Jesus is the Savior is the Christian interpretation of Jesus. However, without the historical fact of Jesus’s existence, such an interpretation could not possibly exist. Therefore, people living after Jesus’s ascension must first be taught about the existence of Jesus as the object of their faith. Only then can they consider whether or not to accept the interpretation of Jesus.
The most suitable form for this purpose was — not a biography of Jesus in the strict sense, nor a documentary (though I think it would have been ideal had communication in those forms been possible) — a collection of episodes concerning Jesus' teachings and deeds.
In today's terms, it is a "reenactment drama" of incidents and gossip that you see on so-called "informational variety shows" on TV. I feel that this concept of "reenactment drama" is the modern concept that best describes the narrative form of the Gospels. After Jesus' ascension, people will be able to face the interpretive judgment of Jesus as to whether he is the Savior or the divine Christ through the "reenactment drama" of Jesus.
Therefore, the content of each individual "reenactment drama" must be factual. However, the connections between these "reenactment drama" need not strictly adhere to the actual facts; therein lies the difference in structure between the Gospels and genres such as documentaries or biographies. This is also the reason why I understand the Gospels not to be exact records of historical fact.
The second reason why the existence of Jesus, the object of faith, must be known is because Christian faith is a two-stage faith (Chapter 4 - Review). To arrive at apostolic faith, one must first — as a primary step — know the works and teachings of Jesus. At the very least, acquiring faith solely from the apostolic kerygma — the proclamation that "Jesus is the Christ" — without that prior knowledge was not the way the apostles themselves attained their faith.
They spent more than three years with Jesus. During that time, they came to hold a faith in Him that was irreplaceable, yet still fell short of the apostolic faith that would emerge later. This marked the first stage of their faith. For people of later generations, too, this stage of spontaneous faith in Jesus is likewise necessary.
To achieve this, it is desirable to come to know Jesus in a manner similar to how the disciples experienced him. The narrative form is precisely the mode of presenting Jesus that makes this possible. With other forms of presentation — such as collections of sayings — it would likely be difficult to enable people to relive the disciples' experience of Jesus.
Let's summarize this one more time. To provide the basis for a judgment on whether to accept the Christian faith — that is, an interpretation of Jesus — it is not Jesus' claims or teachings but rather his actions that must be presented (see Mt. 11:3-4, Chapter 3 - Proposition 5). Moreover, it is desirable that this be known not merely as knowledge, but as an experience.
Here, as Käsemann notes, the effect produced by the Gospels is anticipated. In other words, just as is the case with literary works such as novels, when it comes to proclaiming the message of Jesus, presenting it in narrative form — while maintaining the minimum level of truthfulness required to ensure that the facts are accurate — yields the most effective results. This is the primary reason why the story of Jesus is conveyed through the narrative form of the Gospels.
The second reason is that, in order to lead people to the first stage of a two-stage Christian faith, Jesus must be presented in a way that allows readers to come to know him experientially. Because the Gospels take the form of a "reenactment drama", it is possible for Jesus to be repeatedly reconstructed in mediums such as paintings and "kamishibai (paper-theater storytelling". Through these experiences, just as Jesus’s disciples spent over three years with Him, we too — whether children or adults — enter the school of Jesus for a certain period. The faith in Jesus nurtured there forms the first stage of Christian faith for us who live in the post-apostolic era.
Furthermore, there is a third reason regarding the Gospel of Mark.
〈2. Is the ending of the Gospel of Mark missing?〉⇧
The greatest mystery of the Gospel of Mark is that its ending appears to be missing. Among the four Gospels, Mark alone lacks an account of Jesus' appearances after the resurrection; it concludes with the report that the tomb containing Jesus' body was empty. This has long been viewed as a lacuna in the text—the idea being that the Gospel of Mark originally contained an account of Jesus' appearances, but that it was lost for some reason.
G.N. Stanton discusses the possibility that the current ending is the original conclusion of the Gospel of Mark.
"A considerable number of modern scholars ... argue that the final page of the Gospel of Mark must have been lost. While such a solution to the puzzle is possible, it is more probable that Mark intended to conclude the narrative with a record of awe and astonishment."
However, the argument is that there was no need to explicitly state this, as it is evident that the events following the discovery of the empty tomb represented the fulfillment of Jesus’s earlier prediction — made prior to his Passion — that he would reunite in Galilee with the disciples who had abandoned him and scattered. In the same passage, Stanton states, "the promise made shortly before Jesus' arrest is now being fulfilled; what more need be said?" — yet this is far too weak an argument to explain the awkwardness at the end of the Gospel of Mark. While it is certainly to be expected that the reunion between the Master and his disciples in Galilee would take place — even if not explicitly recorded — Mark's intention in deliberately omitting it remains difficult to fathom.
What this study demonstrated in Part 1 - Chapter 3, is that Christian faith has its beginnings in the kerygma of Peter.
"Jesus Christ of Nazareth, whom you crucified, whom God raised from the dead."――You deemed Jesus deserving of execution, but God regarded him as worthy of being resurrected. ―― (Acts 2:23-24, 3:15, 4:10, 10:39-40).
With this appeal, Peter preached to the people. It represents the answer they discovered regarding Jesus—a figure who had been an enigma even to the apostles.
Mark is a figure who appears in the New Testament, and it is well known that he had a close relationship with the apostles, including Peter. Furthermore, according to the Papias-Eusebius tradition, the Gospel of Mark is said to be a record of Peter's preaching, written by Mark himself.
In Chapter 3 - Proposition 1 of this study, it was discovered that the various kerygmata of Peter recorded in Acts consistently preserve the resurrection proposition; this sheds new light on the problem of the ending of the Gospel of Mark. My view is that the Gospel of Mark was written as a book of questions to which the Petrine kerygma serves as the answer.
As demonstrated in the relevant section, the apostolic *kerygma* is not a new teaching promulgated by the apostles, but rather a testimony to the reason why the apostles believed in Jesus. Then, doesn't it follow that there ought to exist a prior question to which this apostolic kerygma serves as the answer?
In fact, Peter delivered his sermons proclaiming Jesus in the form of questions addressed to the people. This is evident from the Gospel of Mark, which is considered to be a record of his preaching. Peter conveys the deeds and words of Jesus during his lifetime to the people, asking them, "Who, then, is this Jesus of Nazareth of whom I speak?" This is the very same question that Jesus himself once put to Peter: "Who do you say I am?" (Mk. 8:29).
After Jesus' resurrection, Peter placed at the heart of his preaching — as the resurrection kerygma — the fact that he had found grounds to be convinced that Jesus was the Christ. In other words, while the Jesus he spoke of in his sermons represented the posing of the question "Who is Jesus?", the kerygma he proclaimed was the answer he had discovered.
Mark turned that portion of Peter's preaching into a Gospel. As will be discussed later, the content of that Gospel is structured around the motif of the uncertainty Peter harbored regarding Jesus — specifically, the question, "Are you the Christ?" This creates a relationship between Mark's Gospel as a question and Peter's kerygma as an answer, and the view that Mark's Gospel is a question whose answer is Peter's kerygma is established.
The structure of resurrection faith in the Gospel of Mark lies in the presentation of Jesus as a mystery and the discovery of the answer to that mystery within the Petrine kerygma. Consequently, the Gospel of Mark is a book that invites faith in Jesus; it is not intended to establish that faith on its own.
At this point, I would like to return to the question raised earlier: why do the Gospels take the form of historical narrative, yet need not be strictly factual history? The reason is that, in order for the Gospels to function effectively as a challenge addressed to people, Jesus must be presented not as a fragmented collection of bullet points, but as a coherent, unified figure.
It is likely difficult to make people perceive a figure who has long since passed away as a mystery demanding their engagement—relying merely on scattered sayings or fragments of oral tradition. Much like a literary documentary that seeks to pose a question to its audience, Jesus must be recounted not as a collection of fragmentary data or a bulleted list of aphorisms, but as a complete, coherent story that unfolds from beginning to end.
If that individual possessed no significance during their lifetime—such as that which might be grounded in the public's astonishment—and the situation amounted to nothing more than a dead person coming back to life, then asserting an interpretation of "divine approval" regarding that resurrection would likely carry no weight with the people. The persuasiveness of Peter's kerygma as an interpretation of Jesus must be ensured by people's interest in "What exactly was he?" The purpose of Mark's Gospel was to create this interest, to get people to ask, "Who is Jesus?"
Furthermore, if the Gospel of Mark is not a narrative but rather a compilation of source fragments or sayings, it would naturally direct people's attention to the very image of Jesus that the text sought to convey—specifically, the question of what kind of person Jesus was to have taught in such a distinctive manner. However, if Jesus is portrayed sufficiently and the contours of his character are clearly defined, the figure of Jesus himself ceases to be the point of inquiry, allowing the reader's interest to move beyond that point. In other words, it becomes possible to prompt the reader to ask, "Who, exactly, was this person?"
For this reason, the story of Jesus had to be told in a narrative format. Consequently, chronological and geographical details were incorporated into the accounts of his appearance, resulting in the creation of Gospels that took on the guise of historical records. In other words, the historical style of the Gospels was not intended to feign historical fact; rather, the aim was to present Jesus as a narrative in order to bring a specific question to completion, which is the third reason — mentioned earlier — why the Gospel of Mark takes the form of a narrative.
In the Gospel of Mark, when transitioning from one scene to the next, simple connecting phrases are used to link them, establishing the framework of time and place. However, to regard the connections between scenes established by such very brief phrases — such as "immediately", "as", "then", "in those days", "withdraw", or "go out" — as indicating a correct historical sequence corresponding to the chronological order of the Gospel narrative would likely be asking too much of those connecting phrases.
The purpose of those phrases is not to convince the reader that the sequence of events in the scene corresponds to actual historical fact (though we previously saw Käsemann identify this as the very purpose for which the Gospels were written); rather, these phrases serve merely to present various episodes from Jesus's life in a narrative format. In this regard, I agree with Bultmann’s statement that "Mark handled the traditions through simple juxtaposition, as well as spatial and temporal linking",
ただしこの時、史実風であるが実は史実ではないということが許されるのは、それらの場面をつなぐ時間的場所的展開に関わる接続句に関してのことであり、その句によって継がれた各場面そのものについては、相当程度史実に基づくものでなければならないことを、念のために付け加えておきたい。もし、これらの各場面の大半が史実に照らして根も葉もないことだということが確かなのであれば（ブルトマンは『共観福音書伝承史』でそのように述べているが）、私の解釈はまったくおめでたいものと言われるべきである。
さて、マルコ福音書が――ペテロケリュグマをその答えとする――問いである、という私の見方に妥当性があることは、実際にマルコ福音書を読んで、それが与える独特の印象に触れた者にとっては、容易に了解できることであると私は考える。
4福音書における、それぞれの後半部分はイエスの受難と復活に関連する記事によって構成されている。したがって、そこにも細かな点で多くの相違はあるものの、受難と復活は4福音書の共通要素である。すると、4福音書のそれぞれの特徴というものは、各福音書の前半部分に見いだされるということになる。マルコ福音書の内容的特徴も、その前半に集中してみられる。
9章32節まで、マルコ福音書は「『あなたはいったい誰か』と問う人々と悟らない弟子」というモチーフに貫かれている。ここにいたるまで、イエスによるいわゆるキリスト教的な教えというものは少なく、記されているイエスの言葉は、イエスの行動が引き金となって起こった宗教者との論争と、いつまでも無理解である弟子たちに対する教育的な戒めである。
まとまったたとえ集である4章は、「見るがわからず聞くが悟らず」「隠されているのは明らかにされるため」「解き明かし」といったモチーフに基づいており、イエスをどう理解するかという9章までの内容についての、読者に対する隠喩として構成されている。
独立したイエスの語録資料（Ｑと呼ばれる）を豊富に含むマタイ福音書、ルカ福音書とは異なり、マルコ福音書前半のこれらのイエスの言葉は、イエスの驚くべき行動に対する否定的評価や不信に伴って生じた付随物といえ、そこでの主題は、イエスの言葉ではなく行動に置かれているのである。
マルコ福音書は奇跡のオンパレードであり、それに戸惑う弟子と驚愕する人々の姿が次々と登場する。圧巻は「いったいこの方はどういう方なのだろう」という句に導かれて始まる5章である。
イエスはゲラサ人の地の墓場近くで大量の悪霊と対決したのち、イエスに恐怖心を抱いた土地の人々から、その地を去るように求められる。ガリラヤ湖の対岸に渡ったイエスは、病気の娘をいやしてほしいと請われてある会堂管理者のもとへ赴くが、その途上、彼に群がる群集の中で「力が外に出ていったのを感じて」、誰がわたしにさわったのか、と言ってあたりを見回す。「みながあなたに押し迫っているのにそのようにおっしゃるのですか」と弟子たちは訝るが、なお見回していると一人の婦人がイエスの前に出て、病気の癒しを願って着物に触れたことを打ち明ける。婦人にことばをかけているとき、会堂管理者のもとから「娘は死んだので来ていただかなくてよい」という知らせが届く。イエスは赴き、取り乱す人々に「子どもは死んだのではない」と言い嘲笑を買うが、死体が置かれた場所に入り、人々を出した後、声をかけてその子を起きあがらせる。
マルコはそのときの反応を次のように記す。ある注解はこれを、イエスが騒しさを排除した文脈に基づき、言葉にならない感嘆と畏怖の静寂として描写している。
「彼らはたちまち非常な驚きに包まれた。」（マルコ5.42）
5章だけで、イエスの行動に対する人々の驚愕、恐れということが四度（ゲラサ人たち、デカポリスの人々、病気の婦人、会堂管理者の家の者たち）、弟子の戸惑いが一度（押し迫る群集の中で）記されている。イエスに対する「驚き」の直接的な記述は、その他に1.21、1.27、2.12、4.41、6.2、6.51、7.37、9.6にみられる。8章29節のペテロのキリスト告白を境として、マルコ福音書の記事はイエスの行動から教えへと移行していくが、それ以降、「驚き」の記述はなく、最終章に至って、空（から）の墓を訪ねた女性たちが無言でその場から逃げ、誰にも事実を告げなかったことについて「恐ろしかったからである」（16.8）と記されているのをみる。そして、これがこの福音書の末尾となっている。
イエスへの「驚き」という現象と並行して、イエスの正体についての憶測と躓きの状況について、マルコ福音書はやはりその前半部に繰り返し記している（2.6、3.21、3.22、3.30、6.3、6.14）。特に6章14節には、イエスについて多くの人々が「バプテスマのヨハネ」「エリヤ」「昔の預言者のような預言者」とうわさしていたと書かれている。
「悟らない弟子」についての記事は、3章での十二弟子の任命後、4章の悟りのたとえに続く嵐を静める奇跡の直後から始まる（4.41）。このモチーフに基づく記事は驚愕するような大きな奇跡の後に書かれているのが特徴である。6章の五千人の給食に続く湖上歩行の奇跡の後（6.52）、そして8章の四千人の給食の後にも「悟らない弟子」が記されている（8.17-21）。
8章29節の変貌山でのペテロのキリスト告白の場面はマルコ福音書の一つの頂点であるが、その直後にはペテロがイエスを諫めるくだりがあり、ペテロの告白での「悟り」がまったく不十分であることが示されている。その状況が9章32節まで続き、それ以後、マルコ福音書の中心はイエスの教えへと移行していく。
つまり、人々の驚きと不信、弟子たちの戸惑いと悟らなさの記事を通じて表明されてきた「イエスは誰か」の問いは、確かな答えを得ることのないまま残されて、11章からのエルサレム入場、そして受難へと突入していくのである。
現行のマルコ福音書16章は20節まで記されているが、9節以降は写本上の証拠から2世紀の作であることが知られている。したがって16章8節が、本来のマルコ福音書の末尾ということになるが、その8節の「恐ろしかったからである」という結語が唐突な終わり方に感じられることは、後代によって9節以降の追加文が書き足されたことからも窺える。
先に触れたように、この唐突にみえる終わり方の合理的な説明としては、それが早い時代からその状態にあったことから、写本が綴じ本形式ではなく、まだ巻物であった時代に、その形状上の特性から結尾だけを失うということが起きたのではないか、とするものが多い。この「真の末尾は失われている」という説明は、保守的な教義にとっては、聖書が聖霊の特別な導きのもとに「神のことば」として書かれながら、なぜその本文を神は守り給わなかったかという点で理解しがたい、という難点を持つと思われるのだが、保守派編纂になる『新改訳聖書』の注解でも末尾欠落説が採用されている。
しかし、上に見てきたマルコ福音書の特徴から考えれば、空の墓を前に「恐ろしかったからである」と述べる結末は、福音書前半の「イエスは誰か」というモチーフに常に付随していたところの人々と弟子の「驚き」のモチーフの復帰であることが明らかである。この点では先に引用した「マルコは畏怖と驚愕の記録で終わろうと意図したと考える蓋然性の方が高い」と述べるスタントンの見方は同意できる。
しかし、ここでマルコが記述を途切れさせているのは、この後の出来事が書かずとも明らかだからだ、などというスタントンが示すぞんざいな理由によるのではなく、「驚き」のモチーフを福音書の最後にもう一度配することで、この書がイエスへの問いとして終わろうとすることを意図したからであると私は考える。
その句は、まさにぽっかりとあいた空の墓のように読む者に空虚感を残し、読後の問いをうながしているのである。そして、この福音書が問いの体裁をもって終わろうとしたものなのであれば、「恐ろしかったからである」という16章8節の末尾は、マルコ福音書の真の結尾である可能性がある。
また、誰もが知るマルコ福音書の特徴はと言えば、他の3福音書と比較して「短い」ということであるだろう。手元の『新改訳聖書』では、マタイ58頁、ルカ61頁、ヨハネ51頁に対してマルコは36頁であり、他の福音書の6割から7割の分量しかない。マルコ福音書だけ、なぜ短いのだろうか。
もちろんその答えは、イエスのまとまった語録集であるＱと、復活後の顕現物語がマルコにはないからである。ではなぜ語録と顕現物語がないのだろうか。それは単に、マルコ福音書が最初の福音書であることによる歴史上の事情から、マルコがそれらの資料を持たなかったということなのだろうか。
しかし、この福音書がペテロの説教の筆記者マルコによって書かれたという伝承が正しければ、実際の事情はその正反対であると考えられる。それゆえ、マルコの手元にイエスの語録や顕現の資料がなかったとすることは、この福音書が短いことの合理的な説明ではないだろう。それらはペテロの説教から取り入れることが可能だったはずだからである。
ここで確認されるべきことは、キリスト教哲学の立場において当論考が求めているのは、歴史的事情ではなく、問題の論理的・合理的な解明だということである。先に扱った史的イエスの必要という問題においてもいえることだが、その歴史的事情の説明として、例えば、福音書が書かれた時期と、イエスを直接知る人々が時代の経過により死去していく時期が重なっていることから、それらイエスの証人の記憶がこの世から失われる前にイエスの史料が書き残されねばならなかった、という説を掲げることについては何らの反対をするものではない。それは21世紀初頭の日本において、第二次世界大戦の証言者に関係してよく経験されているところであり、最も常識的な理解であるだろう。
しかし、この解明において必要とされているのは、なぜそれらが記録されなければならないと人々が考えたのかという心理的・歴史的な説明ではなく、その論理的な説明である。心理的・歴史的説明は、必ずしも、それによって残された記録が現在において意義をもちうることの説明とはならないが、論理的・合理的説明が見つかるならば、それは現在の我々に対する意義を示すものとなる。
この解明は、記録を残そうとする当事者においてよりも、後世においてそれを受けとる者において重要である。体験が失われてはならないと考えてとりあえず記録を残した、ということで当時の人々はその責任を果たしたといえるが、受けとる側は、それが保存されたことの合理的・必然的な意味を見いださない限り、それを単なる歴史記録以上のものとして理解することはできない。それゆえ、ケリュグマと史的イエスの連続性の問題（Chapter 3 - Review 1）においては、それらの史実的なつながりの説明ではなく（それは当然つながっている）、「信仰のキリスト」をもたらすとされたケリュグマがありながら、なぜ史的イエスもまた必要なのかが問われ、その合理的な説明が求められたのである。
マルコ福音書が他の福音書と比べて内容に乏しい（イエスの大がかりな説教と復活後の顕現がない）ということの理由についても、福音書記者がその資料を持たなかったからだ、という著者周辺事情の説明に満足するのではなく、それを含まないことがその文書において合理的であるような理由が見いだされなければならない。
マルコが他の福音書の粗雑な写しとみられていた近代聖書学以前の時代とは異なり、現代の聖書学におけるマルコ福音書は、他の福音書の原資料としての揺るぎない地位を築いている。しかし、それは資料としての価値評価であり、福音書としての意義が理解されたものとは必ずしも言えない。マルコが他の福音書記者よりも少ない資料の制約の中で、独特な意図をもった福音書を書き上げたとみることは、マルコ福音書の内容を歴史的事情からそうなるべくしてなったものとみることであり、また、その理解は誤りではないかもしれない。しかし、そう考えて全てを納得してしまうことによってマルコの積極的な意図が見落とされるかもしれないのである。
そこで、マルコ福音書がイエスの語録と顕現記事を持たないのは、それらがマルコが意図した「問い」の性格を福音書から奪うものだからであるというのが私の理解である。
復活者の顕現物語は、謎として提示されたイエスに、ある種の結論を与えることになる。しかもその結論は、容易に、悲劇的生涯を果たした英雄の復活神話として受け取られてしまうようなものであることは想像に難くない。
福音書は読者にイエスを提示するものだが――しかし逆説的に――そのイエスが読者にとって解決とならないことが必要なのである。なぜなら、イエスと共にあったときの弟子たちがそうだったからである。彼らにとって生前のイエスは答えではなく問いをもたらす謎であり続けた。それゆえ彼らはイエス生前には使徒的信仰に至っていなかったのである。Chapter 3に明らかにしているように、イエスを失って、その後に答えを見いだすというのが、使徒たちの信仰獲得経緯である。
そこでマルコ福音書によって投げかけられた「イエスは誰か」という問いの後、イエスの復活は単によみがえった事実を伝えるのではなく、必ず、イエスに下された二つの判断というペテロケリュグマの理解の下に伝えられなければならないのである。この解釈なしに語られるイエスの復活は、それ自体が答えとして人々に受け取られることになるだろう。民衆の悪意によって殺されたイエスはしかしよみがえった、めでたしめでたし、ということである。
しかしペテロはイエスの復活の事実を証言するとともに、彼に下された神の判決という復活解釈を語った。それが彼の信仰の確信となっていたからである。マルコ福音書は、このペテロのケリュグマのために用いられた。すなわち、マルコ福音書はペテロの復活説教のために環境を備える事前配布文書だったということが一つの見方として可能であるだろう。事実、マルコ福音書が現在の形で完成したのはペテロの死後だが、その原型となるものはペテロの生前にすでにマルコの手によって書かれていたのである。
また、マルコ福音書が山上の説教などのイエスの語録をもたないことも、同様の理由によるとみることができる。イエスの美しい説教は、人々に生きることについての指示と慰めを与える。この指示と慰めという奨励セットは、読者に一つの納得を与え、読者はそれを福音書のメッセージとして受け取るのである。読み手は、人生上の戒めと励ましをイエスの言葉の中に探し求めて、その両方を見いだす。
しかし、実は、イエスの言葉についてのこの受け取り方は、キリスト教に関する道徳主義的理解を生じさせる。それは福音書だけからキリスト教を理解しようとするときに起こる危険性を示しているのである。
イエスの説教は、罪人たる者にとっては言葉通りに実行できるものではないので、本来はそれ自体が矛盾を孕む一つの困難として受け取られなければならない。そして、その答えは倫理的・意志的にではなく宗教性において、すなわちパウロの義認論およびヨハネ福音書などの聖霊論において見いだされなければならないものなのである。
これに対して、マルコ福音書ではイエスのまとまった説教を含まないことにより、人生についての完結した答えをそこから引き出す危険が避けられているといえる。空虚な墓の記事で終わるマルコ福音書を了解するためには、この福音書の外に解決を求めなければならないからである。
したがって、使徒的信仰のためには、イエスの生涯を記すことと同様、イエスの顕現記事を記すことも直接には役立たない。それは使徒における使徒的信仰の確立がイエスの復活という出来事そのものによるのではなかったことに付合する。むしろイエスの復活と顕現を福音書に記すことは、それを読む人に、イエスの死に対する安易な解決を与えてしまうことになる。復活という顕著な出来事がペテロケリュグマへの道を塞いでしまうのである。
イエスの生涯と復活は、ペテロの復活ケリュグマと結びついて初めて人々を使徒たちの信仰に至らせる。また、イエスの生涯と復活は、パウロによる十字架のキリスト教命題と結びつくことで初めて人々を使徒的信仰に至らせるのである。いずれにしても福音書単独ではそこに至れない。むしろ復活の記事は、教会初期におけるキリスト教命題の主流であったペテロケリュグマへの道の妨げとなりかねない。そして、実際、それは教会の歴史に起こったのである。
キリスト教会を誕生させたペテロの復活命題が、現代に伝えられているいずれの歴史的信条にもその痕跡が残されていないことは、Chapter 3 - Succession に述べた通りである。これは承服し難い謎というべきだが、上に述べてきたマルコ福音書に対する理解は、ペテロの復活解釈（復活命題）があっけなく歴史から消え去ったことの理由を説明するものでもある。
というのは、マルコ福音書に続く他の3福音書が、イエスの語録と復活後の顕現を雄弁に伝えていることが「イエスへの問いとしてのマルコ福音書＋答えとしてのペテロケリュグマ」という初期信仰成立原理から、その効力を奪うこととなったと考えられるからである。
ちょうど、ある事柄を探求し続ける人が、その成果が評価されることで、彼の内で何かが達成されてしまい、その本来の探求が鈍るというのに似て、マルコ以外の3福音書を読んだ人々は、本来はそれが目指されるべきではなかったことを答えとして獲得してしまう。それは以下のようである。
まず、マタイ福音書は使徒ケリュグマの全体がもつ構造をそのまま拡大したものといえる。使徒ケリュグマは旧約聖書によるイエス預言をイエスのキリスト論証として持つが、マタイ福音書は、多くの箇所で旧約預言を引用し、イエスのできごとの意味づけを行っている。したがって、使徒ケリュグマがユダヤ人に向けられたものであるように、マタイ福音書もユダヤ的背景を持つ人々に対してイエスを提示したものといえる。しかし、マタイ福音書では、もはやマルコが持っていた問いの性格は消えており、使徒ケリュグマをその答えとして必要とするものではなくなっている。むしろ福音書そのものが、旧約預言、イエスの奇跡、教え、復活と顕現といった、ペテロケリュグマの復活命題を除く各部分を十二分に展開したマタイによる巨大ケリュグマとなっているからである。
次に、ルカ福音書はヘレニズム的な福音書と言われるが、マタイ福音書がもつユダヤ的論証に対応するような、何らかのギリシヤ的論証を持つわけではない。ルカ福音書はイエスの論証に主眼があるのではなく、その冒頭に記されているように「教えが事実であることを知らせる」ということに徹したもののようにみえる。その意味では、史的イエスが必要であることの論理的理由というものにもっとも忠実な福音書であるといえる。史的イエスが必要であるのは、それによって直接的に信仰が成立するためというのではなく、信じる対象が何であるかを知るためであるからである。ルカは信じるべき理由や論証に熱心なのではなく、信じるべき方の提示に熱心である。それゆえ四福音書中、最も豊かなイエス像を提供している。しかし、皮肉なことに人々はそのイエス像に満足を覚えるのである。
ヨハネ福音書はその冒頭からイエスの正体を明らかにしている点で特異な福音書である。イエスは「ことば」「神」「光」「いのち」「道」「真理」などの概念によって述べられている。マルコを「隠された福音書」とすれば、ヨハネは「明示された福音書」である。マルコでは秘匿されていたことがヨハネでは照らされている。ヨハネは「これらのことが書かれたのはイエスが神の子キリストであることを信じるため（20.31）」とその目的を明らかにしているが、そのための方法としては「しるし」としてのイエスの七つの「わざ」を記述している。つまり、ヨハネは、はじめからイエスを種々の概念により神的存在として提示するのであるが、イエスがそういった神的存在であることについては、イエスの奇跡によって信じられるべきとしている。行状によってイエスへの信仰を訴えるという点では、ヨハネ福音書はその神秘的装いに反してマルコ福音書の方法に近いといえる。しかしヨハネ福音書は、最初から答えを明らかにしていることで、その答えをなにゆえに信じることができるのか、という、ペテロケリュグマがまさにそれを伝えようとした信仰の形成理由を飛ばすものになっているのである。
これらマルコ福音書以外の3福音書を読むと、それぞれが宗教書としての一個の完成物であるという印象を受ける。マタイ福音書はイエスによる新しい律法の書として、ヨハネ福音書は現在的終末論として読むことが可能である。ルカ福音書は人々に理想の師イエスを提供する。
当稿の見方からすれば、それは「信ずべき方イエス」を提示するものであって、信仰の第一段階の形成に不可欠な情報をもたらすものである。しかしそれらがマルコ福音書にはあったイエスに対する問いを人々から失わせる効果をもたらしたことは否定できない。
あるいはマルコ以後の3福音書がそのような「発展」をしなければならなかったのは、マルコ福音書がその答えとしていたところの、ペテロケリュグマの有効性が減じることに対応したものであったといえるのかもしれない。
Chapter 3 - Succession に示したように、ペテロケリュグマはユダヤ教徒向けの信仰成立原理である。「マルコ福音書＋ペテロケリュグマ」による訴えは、この上なくユダヤ的である旧約預言による論証とは異なるものの、やはり「神の正しい審き」というユダヤ教の信仰を前提する。
ギリシャのアテネ伝道でその限界を知らされたパウロは復活を知らないことにしてイエスの死、すなわち十字架の教義だけを語るようになった。それは、ペテロの復活ケリュグマの役割は、教会誕生のごく初期の立ち上がり時に限定されていたのであり、それ以後は十字架の贖罪教義にその役割を譲ることになったということであったのかもしれない。それゆえペテロケリュグマは歴史から失われることが許されたのであるようにも思えてくる。
しかし、現在、イスラエルがユダヤ教国家として存続していることを考えれば、この見方は支持できない。イエス復活についてのペテロケリュグマは、旧約聖書を信奉するイスラエルの人々に対しては、なお有効であるはずだからである。現在のユダヤ教に対するキリスト教伝道は、かつてペテロが行ったのと同じく、イエスの復活が神によるイエス是認の証であることをもって宣教の内容とすべきである。
それゆえ、ペテロの復活命題が20世紀以上もの間、歴史から失われてきたことは、パウロの十字架命題が16世紀まで失われていたことと同じく、教会の聖書の読み方に責が帰されるべきであり、これについての教会の責任は重いとしなければならないのである。
マルコ福音書はペテロケリュグマを必要とする「答えのない福音書」であり、マルコ福音書一書だけでは、ちょうどイエスの生前、彼の回りにいた人々がそうであったように、我々は、イエスについての解答を手にすることはない。そこに他の福音書の役割が生じ、それらは結果的に、ペテロケリュグマなしに信仰を喚起しうるものとして書かれることになったということができる。しかし、それらの福音書が持つことになった豊かさと自己完結性は、平板なキリスト教信仰を作り出す源泉ともなったのである。
また、マタイ福音書とルカ福音書が持つ倫理性は、その位置づけが正しく得られない限り、信仰の代用（啓蒙主義キリスト教）や、信仰の補完（カトリック神学）、あるいは信仰の阻害要素（プロテスタント神学）としてさえ理解されることになる。当稿「補論2」が示すキリスト教倫理モデルはこれを解決し、これらの福音書に伝えられているイエスの倫理を正しく位置づけるものである。